Mary Douglas i antropološki modernizam

 

Mary Douglas i antropološki modernizam

 

Ronald Hendel

 

 

Mary Douglas bila je jedna od najsjajnijih intelektualki druge polovice dvadesetoga stoljeća,  razdoblja u kojem je njezin predmet - kulturna antropologija - postao važno intelektualno polje. Među brojnim znanstvenim disciplinama unutar kojih je djelovala i na koje je utjecala, dugo se bavila proučavanjem hebrejske Biblije s antropološkog stajališta. Iako je bila sasvim svjesna vlastitih nedostataka u tom radu, prvenstveno zbog manjkavog poznavanja hebrejskog, njezina antropološka inteligencija omogućila joj je da se usmjeri na proučavanje biblijskih obreda, religije i društva. U eseju „Zašto moram naučiti hebrejski“, ona opisuje motive svojeg proučavanja Biblije:

 

Motiv mog projekta za proučavanja Biblije jest utjecati na to da antropologija obuhvati izvore naše vlastite civilizacije. Ovo je samo po sebi dovoljno da objasni potrebu za učenjem hebrejskog jezika. No, mene na studij biblije navode i drugi motivi. Primjerice, u Europi prije prosvjetiteljstva druge su religije bile osuđene kao lažne, čak i kao zle; prosvjetiteljstvo je osudu promijenilo, pa su se otad druge religije proglašavale iracionalnim praznovjerjem. Nijedno stajalište nije dovelo do međusobnog razumijevanja. Antropološka praksa bila je osigurati kritičko, humano i osjetljivo tumačenje drugih religija.

 

 

Kao što primjećuje, antropološka studija biblijske religije uključuje dvostruku strategiju. Prvo moramo pristupiti biblijskoj religiji na isti način kao što antropolozi pristupaju "drugim religijama", kao informirani sudionici -promatrači. Ovakav stav uključuje ravnotežu između kritične distance i kulturne empatije. Drugi korak - zapravo posljedica prvog - jest kritički promotriti vlastite zapadne predrasude o religiji, kako bismo nadišli reduktivne dihotomije priznatih u odnosu prema lažnim religijama, odnosno razuma nad praznovjerjem. Ironično, da bismo postigli „kritičku, humanu i osjetljivu interpretaciju“ biblijske religije, moramo se odmaknuti od biblijskog vrednovanja „drugih religija“, i biblijskoj se religiji približiti kao „egzotičnoj“ religiji, svijet koji je istovremeno i poznat i nov.

 

Ovaj antropološki pristup u mnogim aspektima jest rafiniran rezultat kritičke metode biblijskih proučavanja koje su razvili Spinoza, Herder i drugi, što je rezultiralo onim što Jonathan Sheehan naziva „prosvijećenom Biblijom“. Prema Spinozinim riječima, ova metoda bavi se značenjem Biblije unutar vlastitih semantičkih i kulturoloških horizonata i isključivanjem iz teoloških prosudbi istine i lažnosti. Prema Herderovim riječima, ona pristupa biblijskoj kulturi pomoću dostupne empatije (Einfühlung), podupirući naše vlastite kulturne predispozicije do mjere u kojoj je to moguće i poštujući autentičnost njenih izvornih struktura značenja.

 

Drugim riječima, antropologija Mary Douglas ne predstavlja posve novu metodu, nego je to sofisticiran i reflektirajući razvoj iste kritičke metode iz koje su potekle moderne biblijske studije. Stoga ne iznenađuje da su pioniri poput Herdera i Robertsona Smitha bili važne ličnosti i u biblijskim studijama i u kulturnoj antropologiji. Mary Douglas nasljednica je ovih znanstvenika, koji su u proučavanje Biblije unijeli antropološki pogled. U nastavku ću pokušati skicirati vrstu antropološke vizije koju je donijela, njezinu intelektualnu pozadinu i dojmljiv primjer rada na Bibliji.

 

 

U djelu Mary Douglas: Intelektualna biografija, Richard Fardon opisuje njezin rad kao "klasični primjer britanskog antropološkog modernizma". Antropološki modernizam jest izraz za dominantno kretanje u britanskoj antropologiji od otprilike 1920-ih do 1980-ih. Ovaj pokret osnovao je Bronislaw Malinowski, profesor s Londonskog ekonomskog koledža, koji je zagovarao vrijednost intenzivnog rada na terenu i „promatranje sudionika“, te A.R. Radcliffe-Brown, profesor s Oxforda, koji je teoretsku sociologiju Émile Durkheim pretvorio u djelotvorni model "funkcionalizma", koji se usredotočio na to kako se društveni fenomeni i prakse umrežavaju da bi stvorili koherentni društveni sustav. Kao što Adam Kuper opisuje ovo spajanje strategija i ideja:

 

Malinowski je donio novi realizam u socijalnu antropologiju, sa snažnom sviješću o interesima živog čovjeka koji stoji iza običaja, i svojim radikalno novim načinom promatranja. Radcliffe-Brown uveo je intelektualnu disciplinu francuske sociologije, i stvorio je rigorozniji niz koncepata da uredi etnografski materijal.

 

Važan smjer antropološkog modernizma je skretanje s evolucijskih teorija o ljudskoj kulturi, koje su na dobar viktorijanski način proizvele trijumfalne priče o ljudskom usponu od primitivnog praznovjerja do moderne zapadne znanosti. Mnogo je razloga za skretanje s evolucijske teorije, ne samo razaranja iz Prvog svjetskog rata, koja su uništila zajedničku vjeru u kulturnu evoluciju i napredak. Modernizam općenito karakterizira skretanje od naivnog evolucionizma prema trans kulturalnom ispitivanju ljudskih dosega. Dio poticaja bilo je širenje umjetnosti i književnosti nezapadnjačkih kultura - pogledajte Picassovu fascinaciju apstrakcijama antičke i plemenske umjetnosti, ili zanimanje Eliota i Pounda za azijsku književnost - što je podiglo svijest o kompleksnosti drugih kultura.

 

 

Antropološki modernizam dijeli svoje intelektualne horizonte s drugim modernizmima. Razlike u književnom modernizmu sjajno je opisao Erich Auerbach u svojoj klasičnoj studiji Mimesis. On uočava pomak od pripovijedanja o velikim događajima i junacima, prema svakodnevnim događajima koji u svojim sitnim detaljima otkrivaju univerzalno stanje čovječanstva.

Ovaj naglasak na značenju izražava nešto što bismo mogli nazvati prijenosom povjerenja: velike vanjske prekretnice i udarci sudbine dobivaju manju važnost; njima se pripisuje manje značenje iako pružaju važne informacije o toj temi; s druge strane, postoji uvjerenost da se u nekom slučajnom fragmentu koji je u bilo kojem trenutku izvučen iz čitavog života, sadržava ukupnost sudbine tog života koja se može prikazati. Više vjerujemo u sintezu koja je nastala iscrpnim sagledavanjem svakodnevnih događaja, nego u kronološki dobro uređen tretman koji prati neki subjekt od početka do kraja, i pritom pokušava ne izostaviti ništa izvanjsko važno, i koji naglašava velike sudbinske prekretnice.

 

Drugim riječima, opsežni i kronološki poredani realizam ustupa mjesto fragmentiranom i subjektivnom modernizmu, zbrkanoj i zbunjenoj verziji realizma, koja se usredotočuje na svakodnevne događaje i detalje, i obične, neherojske protagoniste. Ovo je ujedno i pomak antropološkog modernizma, koji se odmaknuo od velikih meta-narativa kulturnog uspona i okrenuo mikro-narativima o svakodnevnim događajima i kulturnim navikama, ali uvijek radi otkrivanja osnovnog i univerzalnog u ljudskoj kulturi.

Auerbach dalje otkriva implikacije modernističkog bavljenja svakodnevnim događajima i njihovu povezanost s univerzalnim, komentirajući svakodnevni, ali ključan trenutak u Virginiji Wolff u Svjetioniku:

Ono, što se zapravo događa u trenutku dok gospođa Ramsey isprobava čarape ... tiče se na sasvim osobni način pojedinaca koji žive u tom trenutku, ali se to (i upravo iz tog razloga) tiče elementarnih stvari koje ljudi općenito imaju zajedničke. Upravo je slučajni trenutak taj koji je razmjerno neovisan o kontroverznim i nestabilnim stvarima radi kojih se ljudi bore i očajavaju; oni prolaze a ljudi na njih nemaju utjecaja, kao ni na svakodnevni život. Što se više iskorištavaju, sve više elementarnih stvari koje su zajedničke u našim životima izlaze na vidjelo.

 

 

Ta potraga za univerzalnim - u svakodnevnim prizemnim događajima koji su u velikoj mjeri pod utjecajem oštrine javne politike i kontroverze - leži u srcu antropološkog i književnog modernizma. Za Virginiu Wolff prizor žene koja isprobava čarape može biti reprezentativan. Za Mary Douglas neka šala ili običan obrok mogu biti važni događaj ili, prema riječima njezina prijatelja Victora Turnera, društvena drama, u kojoj "izlaze na vidjelo elementarne stvari koje su svima zajedničke u životu."

 

Prema ovom modernističkom uvidu, dubokim oblicima ljudskog života i kulture - bilo da je riječ o određenoj kulturi ili kulturi općenito - najbolje se baviti tako da se pokušaju izvući implikacije i povezanost sa svakodnevnim, određenim događajima, a ne poznatijim jedinstvenim događajima iz političkog ili javnog života. Iz ovog modernističkog uvida, povjesničar Fernand Braudel razvio je svoj istraživački program u kojem je naglasio relativno nepromjenjive navike i uvjete longue durée, umjesto da se usredotoči samo na jedinstvene događaje iz l'histoire événementielle ("povijest događaja"). Navike svakodnevnih ljudskih praksi preferirani su opseg modernističkog istraživanja jer otvaraju put razumijevanju složenog odnosa univerzalnog i posebnog. Ova nam veza omogućava da se na kritički, humani i osjetljivi način povežemo (prema riječima Mary Douglas) s drugim narodima i kulturama i s vlastitom kulturnom i vjerskom prošlošću. Filozofski imperativ „spoznati sebe“ sada uključuje poznavanje svakodnevnih navika i svakodnevnih praksi, kako u egzotičnim kulturama, tako i našoj vlastitoj. Kao što Auerbach primjećuje, u modernizmu ovaj međukulturalni impuls rezultira kulturološkim univerzalizmom u kojem "više nema egzotičnih naroda", budući da su ostali u svojoj posebnosti, a ne u apstraktnoj karikaturi - sada su prepoznatljivi kao i mi.

 

Kao što je već spomenuto, antropološki modernizam je dobar dio svog intelektualnog kapitala uzeo iz pionirskog djela Émilea Durkheima. Durkheim, potomak eminentne obitelji francuskih rabina, postao je sekularni racionalist i utemeljitelj moderne sociologije. Durkheimova djela odražavaju kolebljivo zalaganje za evolucijske teorije kulture. U njima su predstavljene mnoge strategije i uvidi antropološkog modernizma, kao što je pogled na društvo kao funkcionalni sustav i, što je najvažnije, utjelovljenost kognitivnih i moralnih kategorija u društvenom životu. (Primijetio bih da velik dio onoga što nazivamo postmodernizmom proizlazi i iz aspekata Durkheimova rada, posebno od njegovog isticanja na društvenoj konstrukciji i ograničenjima naših sustava znanja.)

 

I pronalazača "mračnih mjesta uma." Poput Marxa i Freuda, Durkheim je pokazao da nismo potpuno ono što mislimo da jesmo, da smo oblikovani silama koje su iznad naše svijesti i volje. To je vrsta modernističkog uvida, koji otkriva stvarnost oblikovanu neracionalnim i nesvjesnim silama, te otkriva dimenzije svojeg ja i motiva koji su skriveni od obične svjesnosti.

 

 

Douglas, međutim, smatra da je Durkheim odustao od toga da bude u skladu sa svojim otkrićem ugrađenosti kognitivnih i moralnih kategorija u društvo. Smatrao je da su primitivne plemenske kulture, ujedinjene "mehaničkom solidarnošću" (karakterizira ih mala veličina i ugniježđeni društveni segmenti) duboko oblikovane društvenim silama koje daju zajedničku kolektivnu svijest i savjest. Suprotno tome, moderne zapadne kulture, ujedinjene oslabljenom i različitijom „organskom solidarnošću“ (tj. karakteriziranom podjelom rada i većim brojem stanovnika), relativno su imune na takve utjecaje, i omogućuju procvat individualne misli. (Durkheim je točno tvrdio da je moderan koncept pojedinca osebujan ishod organske solidarnosti.) Kao takav, on je izuzeo našu kulturu iz implikacija njegove analize jednostavnijih „primitivnih“ kultura.

 

 

Douglas uspoređuje utjecaj Durkheimove skraćene teorije s utjecajem ostalih teoretičara:

Marx i Freud nisu bili oduševljeni kad su otkrili skrovita mjesta uma. Marx je, kada je iznio ideju o slaboj kontroli nad uvjetima rada, šokirao velika imena. Prizori gnjevne mržnje i straha koje je Freud bio pokazao bili su jednako alarmantni, ali na intimnijoj razini. Prva ideja gledala je na dugu povijesnu determiniranost političkih oblika, a druga na kratkotrajno određivanje osjećaja u obiteljskom životu. Između te dvije ideje je potreban još jedan intermedijarni prostor koji su Durkheimovi uvidi bili spremni pružiti: društvena određenost kulture. Trebao je postati središnji kritični zadatak filozofije u ovom stoljeću da integrira ta tri osnovna pristupa.

 

No, budući da je Durkheim oslobodio modernu zapadnu kulturu društvenih zamki misli i prakse koje je otkrio u primitivnim kulturama, ovlastio je kulturnu antropologiju da se usredotoči na „egzotična“ i „primitivna“ nezapadnjačka društva kako ne bi skrenula antropološki pogled na nas.

 

"Ovo je snažan čin koji zahtijeva empatiju i kritičnu distancu u vezi s vlastitim društvenim angažmanom i kognitivnom situacijom. Ali ovo je modernistička dilema kojoj nitko ne može pobjeći, a posebno ne - postmodernisti među nama, koji prihvaćaju kulturnu politiku širokih spoznaja. Svi smo upleteni u vlastita ispitivanja - primjerice, u proučavanje Biblije, koja je naša baština. Ovo je dvostrano istraživanje, jer dok proučavamo određene kulture, istovremeno se suočavamo s društvenim silama koje oblikuju našu vlastitu misao, i tako ulazimo u labirint zrcalnog istraživanja. Rezultati - kako bi se Durkheim i Douglas složili - uvijek će biti privremeni, ali to je istraživanje vrijedno rizika.

 

Iako je Douglas dosljedno gledala na svoj rad kao razvoj Durkheimovog sociološkog projekta, u jednom značajnom razlogu ona se razlikuje od njegovog osnovnog razumijevanja ugrađenosti religiozne misli u društvo. Durkheim je, kao dobar racionalist, na religiju gledao kao na suvišak ili dopunu dodanu stvarnom svijetu, koja je nastala kao projekcija društvenih potreba i dobara. On piše:

U stvarnom svijetu u kojem se živi profani život, čovjek uzdiže drugi svijet koji, u izvjesnom smislu, postoji samo u njegovim mislima, onaj kojem pripisuje višu vrstu dostojanstva nego što ga vidi u stvarnom profanom svijetu u životu. U tom smislu ovaj drugi svijet je idealan.

 

 

Idealan svijet je svet, u smislu njegove moralne savršenosti i njegove krajnje sposobnosti da bude fiktivan. Religija je, dakle, kognitivna i stvarna nadopuna stvarnom svijetu, čak i ako u tom svijetu obavlja odlučujuće funkcije. Nasuprot tome, Mary Douglas, kao prakticirajuća katolkinja, na sveto je gledala kao na dodatak profanom svijetu koji znamo i koji postoji. To je dio stvarnog svijeta, ali – ali ključno je da je ono što postoji uvijek uvjetovano nečijim implicitnim znanjem i kulturološkom predrasudom. Sakralni se, kao i drugi aspekti stvarnosti, percipiraju kroz medij ljudske svijesti i društvene oblike koji uvjetuju našu svijest. Razlika između Durkheima, svjetovnog židova, i Mary Douglas, prakticirajuće katolkinje, ima veze s etiologijom religije i podrazumijeva njihovo vlastito društveno okruženje. Ali bez obzira na podrijetlo religije - koju modernizam nastoji izbjegavati kao periferiju zastarjelih evolucijskih teorija ili kao obično nagađanje - postoji kontinuitet antropološke metode i središnjeg uvida u društvenu zapletenost naših misli i navika.

 

Razmotrimo implikacije antropološkog modernizma u radu Mary Douglas na Bibliji. U svom poznatom istraživanju biblijskih zabrana određene vrste hrane (u Čistom i opasnom), ona čini bitan modernistički potez u odbacivanju starijeg evolucijskog modela u kojem iracionalna magija (uključujući obrede) pripada primitivnim fazama čovječanstva, suprotno sakramentalnoj teologiji moderne zapadnjačke (tj. protestantske) religije, koja pripada naprednijoj fazi razuma i morala. Ona priznaje ovu dihotomiju, pokazujući da i rituali imaju svoje razloge koji nisu nimalo iracionalni i da suvremena religija također ima simbolične radnje; doista je „nemoguće imati društvene odnose bez simboličkih djela.“

 

Pogledajte tabu o svinji, poznat detalj iz Levitskih zakona o hrani. Douglas prvo pokazuje koliko su različita srednjovjekovna i moderna tumačenja ovog ritualnog detalja lažna, jer su ad hoc i odvojena od šire stvarnosti kulturnog sustava. Ona tvrdi da to nije ni iracionalno praznovjerje (u terminima protestantske teologije - "mrtvo djelo"), niti moralni simbol (svinja kao odvratna i zla ili alegorija lijenosti), niti primjer primitivne medicine (izbjegavanje trihineloze). Umjesto da prihvati ta djelomična objašnjenja, ona ozbiljno shvaća detalje i kontekst ritualne preporuke. Tekst kaže:

"Nećete jesti meso životinja, osim onih koje preživaju i imaju papke:… svinja, ima papke, ali ne preživa – i stoga je to nečisto za vas." (Lev 11: 4,7)

To su obični, prizemni detalji, ali poput dobrog modernista, Douglas slijedi veće implikacije običnog da otkrije konceptualni svijet koji to podrazumijeva. U dobrom antropološkom stilu tvrdi da je svinjski tabu dio šireg kulturnog sustava:

Nečistoća nikada nije izolirana pojava. Ona se ne može pojaviti, osim s obzirom na sustavni redoslijed ideja. Stoga, svako detaljno tumačenje pravila o zagađenju druge kulture zasigurno neće uspjeti. Jedini način na koji ideje o onečišćenju imaju smisla odnosi se na cjelokupnu strukturu misli.

U ovom slučaju, ona tvrdi: "Kad se nešto čvrsto klasificira kao anomalija, bolje je pojašnjen opis onog čemu to ne pripada."

 

 

Koji je skup u kojem se objašnjavaju tabui svinja i slični tabui deva, i još nekih životinja (Levitski zakon 11,4-6)? Skup kojem oni ne pripadaju obuhvaća kopnene životinje koje su kao hrana Izraelcima dopuštene - životinje koje preživaju i imaju papke (npr. goveda, ovce, koze, jeleni i antilopa). Životinje koje su izričito navedene kao isključene, imaju samo jednu od tih dviju karakteristika, ali im nedostaje druga, pa označavaju crvenu crtu oko kategorije dozvoljene hrane. Razlog zbog kojeg se svinja izdvaja, zajedno s još nekim zabranjenim životinjama, je taj što su to granični slučajevi, prema papkarima preživačima koji su uzor ispravne vrste hrane.“

 

 

Zašto bi te životinje trebale predstavljati uzor ispravne hrane? Douglas primjećuje (prema Čistoći i opasnosti) da se kategorija kopnenih životinja dopuštenih za hranu Izraelcima preslikava na kategoriju kopnenih životinja koje se smiju žrtvovati Bogu (s daljnjom kvalifikacijom da žrtvene životinje moraju biti neokaljane i domaće) postavljajući analogiju između Boga i Izraela:Ono što je dopušteno za Božji oltar: dopušteno je za hranu Izraelcima. Kao što Douglas primjećuje, "postoji vrlo jaka analogija između stola i oltara." Ova analogija između stola i oltara "ulaže u individualni obrok dodatno značenje."

Izvlačeći posljedice ove analogije, Douglas otkriva da su brojne značajke izraelskog konceptualnog svijeta implicitno kodirane u ovu simboliku hrane, uključujući sljedeće hijerarhije:

Prostor:

sveti prostor (oltar)

profani prostor (Izraelski stol)

strani prostor (strani stol, gdje su dozvoljene sve životinje)

Ljudi:

sveti ljudi (svećenici koji služe kod oltara)

profani ljudi (svi ostali Izraelci)

strani ljudi (izvan sustava svetih i profanih)

Kozmičke domene i njihovi stanovnici:

zemlja, s kopnenim životinjama

voda, s vodenim životinjama

nebo, sa životinjama u zraku

 

Drugim riječima, zabrana određenih životinja dovodi u igru strukturu stvorenog kozmosa (zemlja, voda, nebo - vidi Knjigu postanka, poglavlje 1.), razlike i odnos između Boga, Izraela i drugih ljudi, i podjele na svete i obične osobe. Ovo posljednje razlikovanje također implicitno potvrđuje vjerski autoritet svećenika, koji su - nije začuđujuće - autori Levitskog zakonika, poglavlja 11., i koji upravljaju njegovim zakonima i običajima. Razlike kozmosa, božanstva, etničke pripadnosti i religijske vlasti - znanja i moći - artikulirane su u ovom sustavu i ritualno su ugrađene u svakodnevni obrok.

           Kako Douglas tvrdi, pravila čistoće utopljena su u uobičajene prakse viševalentnog sustava implicitnih značenja. Iz njezinog proučavanja, naizgled nejasnih pojedinosti - uključujući tabue s hranom, seksualne tabue i druga pitanja čistoće i nečistoće - dolazi do boljeg razumijevanja biblijske religije i kozmologije. Ona rezimira svoju analizu ovog sustava na sljedeći način:

 

Sastoji se od pravila ponašanja, djelovanja i očekivanja koja tvore samo društvo. Pravila koja stvaraju i održavaju društvo omogućavaju ostvarenje značenja koja bi inače bila nedefinirana i bilo bi ih nemoguće razumjeti… Kao i u bilo kojem društvenom sustavu, ova su pravila specifikacije koje povlače analogiju između stanja. Kumulativna snaga analogija omogućuje uspoređivanju jednog stanja s drugim, u odnosu na ekvivalentnost, negaciju, hijerarhiju i inkluziju. Otkrivamo njihovu međusobnu povezanost zbog ponavljajućih formula na kojima su izgrađene, ekonomičnosti i unutarnje konzistentnosti obrazaca. Pravila o čistoći u Bibliji ... postavljaju velike inkluzivne kategorije u kojima je cijeli svemir u hijerarhiji i strukturi.

 

Odvratna svinja u Levitskom zakonu nije iracionalno praznovjerje, predznanstvena profilaktika ili moralna alegorija. To je primjer ljudskog društvenog i simboličkog ponašanja - sudjelovanja i konstituiranja značenja svijeta kroz svakodnevne prakse. Uključuje stabilnost kulturno-religijskog sustava i rizik od poremećaja i nereda. Ova pravila i prakse, primjećuje Douglas, "su jedinstveni sustav analogija, koji se ne približavaju ni u jednoj točki, već istovremeno održavaju cijeli moralni i fizički svemir u svojoj sustavnoj međusobnoj povezanosti."

 

     Kao što je primijetio Erich Auerbach, ovo je modernistička perspektiva, "sinteza stvorena cjelovitim iskorištavanjem svakodnevnih pojava", u kojoj pojedini detalji otkrivaju širu stvarnost. Durkheim bi vjerojatno dodao, to je ogledna antropološka demonstracija načina na koji rituali ugrađuju kognitivne i moralne kategorije u društveni život. Kroz društvenu praksu zakona o čistoći, stvarnost je prožeta idealom. S obzirom na sve to, primjer odvratne svinje pokazuje bogatstvo i objašnjenje inačice antropološkog modernizma Mary Douglas.